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第十二讲 歪理巧言不是说理（第1页）

对说理、说服和修辞的研究中，有一种可以被称为“人道关怀”（humanistconcerns）的传统，那就是在三个方面都坚持真实（truth）和合理（soundreason）的原则。第一是说话者的真实意图；第二是用可靠的证据和理由来清楚说明结论；第三是对听众的福祉抱有真诚的关怀。作为公共话语，说理必须坚持自己的修辞伦理，包括好的动机、对他人的善意、话语内容的真实。历史上能够长久流传的修辞理论都有伦理的坚持，这在古希腊的亚里士多德，罗马的西塞罗和昆体良等人那里都有所示范。专制和极权统治者中不乏有能言善辩、长于修辞的（如希特勒、戈培尔），但至今却并没有值得称道的修辞理论是出自这类人士。他们国家中的那种被称为宣传的特殊说服方式，更是被人们普遍视为对修辞技巧的不善和不真利用。希特勒的《我的奋斗》和戈培尔的日记中有许多关于宣传的论述，但并不被当作是对人类或修辞说理的有益贡献。

作为权力工具的“说服”

修辞术和演说术的说理一开始就具有功利的用途，被运用在诉讼、法庭辩论、公民大会和政治人物的辩论中。教授修辞术的智者派教师给修辞术的定义是“说服的技巧”，所谓“技巧”，往往由于不当或不善的运用，成为实际上的欺骗、诈术或权术。英国历史学家约翰·戴维斯（JohnK.Davis）在《民主政治与古典希腊》中说：“演说术成为权力的工具，这样的作用并不是全新的……因为权力也是出自具有说服力的语言……将精力持续投入到有效说服的技巧之中，这对于每个政治人物来说都是必不可少的。我们可以从演说词中看到这种努力的结果，这既包括直接流传下来的演说词，也包括历史学家叙述里记载的，或是重构的，或是杜撰的。它们展现了公共演说的力量是如何被使用的。”

政治人物运用修辞术是为了影响公众，可以是出于良好而高尚的动机，为了造福于人民、社会和国家。但是，再良好、高尚的动机中仍然有个人权力欲的因素，这很可能对说理的真实性产生不良的影响。所有政治人物的演说都有讨好和蛊惑民众的嫌疑，戴维斯指出：“因为要具有说服力，演说者必须根据听众的态度、价值取向和偏好来说话。当然，这也正是演说词从某种程度上对历史学家来说很不可靠的原因。通常我们只有一面之词，而演说者非常善于掩盖真相，因为他们的目的是说服，而不是记录。难以用于说服的事实被掩盖起来，系统有序的陈述让位于令人惊讶的开场白或是引人入胜的妙语，附和观众偏好或其自身利益的例子不胜枚举，许多观点毫不稳固地建立在让人难以信服的各种可能之上。……无关紧要的内容被加进演说，用来博得观众好感或是煽动对对手的嘲讽；在爱国主义情感照耀和感情用事的神话制造中，历史视角或是被弱化或是被强化。”

作为一个历史学家，戴维斯对政治家演说保持着一种戒备性的怀疑主义，也就是说，在政治人物能够证明自己是出于无私动机之前，不应该排除他自私和功利的动机，这是一种对权力的必要戒备和对权力欺骗的应有警惕。所有的政治人物，在被证明无私之前，都应当被判定为自私。这种“有罪推定”与对犯罪嫌疑人实行“无罪推定”形成比照，构成高低两极之门槛，不枉不纵，如有论者所说，“枉则冤情遍起，纵则骗子丛生”，一切被封或自封为“公仆”的，都有义务证明自己的真实和真诚。

中国特色的“修辞学”

在中国没有出现过像亚里士多德、西塞罗或昆体良那样系统论述修辞学或演说术的伦理家，一个很重要的原因也许是说服的工作大多数是在非公共的场合进行的，这样的说服往往成为一种私下进行的、必须避人耳目的交易术。对于许多中国人来说，修辞理论是相当陌生的，即便有修辞理论，也只是功利性的，不是伦理性的。这是中国公共语言充斥欺骗性因素的一个文化原因。古代中国没有可以与古希腊相比的修辞学。古希腊有研究文字记录下来的一个专门学科，称为rhetoric。顾日国在《话语研究纵横谈》中介绍，陈介白《修辞学》（1931）序中说，“修辞学”这个名称是从东方（日本）传入中国的，本来是勒妥列克（rhetoric）的译名。不过也有人把它译成“雄辩学”或“劝说学”，甚至有人干脆用音译“雷妥类克”。[1]

中国没有修辞学的专门学问，对此有人会反驳说，我国古代韩非说，君主恩泽未厚，进说者谈论却尽其所知，如果主张得以实行并获得成功，功德就会被君主忘记；主张行不适而遭到失败，就会被君主怀疑，如此就会身遭危险。君主有过错，进说者倡言礼义来挑他的毛病，如此就会身遭危险。君主有时计谋得当而想自以为功，进说者同样知道此计，如此就会身遭危险。韩非思虑周详、战战兢兢，说的都是因言获罪的潜在危险和可怕下场。这样的告诫在西方修辞术和演说术的著作里是闻所未闻的。在中国，无论是鬼谷子的纵横术，还是韩非的说难论，都不是显学，更谈不上正统，冯友兰在《先秦诸子之起源》一文里说“纵横家只有人才，而无学术”，侯外庐、赵纪彬、杜国庠在《中国思想通史》里把纵横家思想划入“中国古代思想的没落倾向”。

中国文化中有一种喜好“巧言”的传统，传奇人物包括像东方朔、纪晓岚这样铁齿铜牙、巧舌如簧的，他们的巧言所展现的往往是辩术或诈术，而不是真正的说理。例如，据说有这样一个故事，发生在宋代理学家朱熹与老朋友盛温如之间，故事说，朱熹在路上遇见其友人盛温如提着篮子上街，问“上哪儿？”回答说“上街买东西。”朱熹又问：“为什么不能买南北？”回答说不能，因为按照五行与东、南、西、北、中相配，东属木，西属金，凡属金木类，篮子可盛，而南属火，北属水，篮子不可盛，所以只能买“东西”，不能买“南北”。在这样的辩术中，也有“因为”和“所以”，但并不是说理逻辑意义上的因果关系。这种辩术也许有文学、娱乐或其他价值，但对公共说理并无实质意义。

我在网上读到过一篇《好辩近乎勇?》的短文，点到了中国人一般“不辩”的特点。这并不是单纯的完全不辩，而是包括两个看似矛盾方面的统一体。一方面是放弃辩论说理，也就是闭口沉默的“不辩”，而另一方面却是纪晓岚式的特别善辩，也就是极其圆滑的“巧辩”。不辩和巧辩都是产生于同一种话语环境，“只有到了无理可讲、无话可说的时候，人们才会祭起‘不辩’的旗子……中国自古就是一言堂的专制国家，朕即真理，一人说了算，看谁不顺眼，拉出去砍了就是了，哪里还用得着辩？那欲辩者嘴还没张开，早就身首异处了。哪像西方那些国家，有了执政党，还要弄个在野党、反对党，被人质疑，还要绞尽脑汁地去答辩，何等的麻烦！我们就从不用那烦人的‘劳什子’”。这话确实对我们了解“说理在中国”有些帮助。

我还曾看到过一本在国内出版的《最实用说话技巧全集：能说会道》，是一本典型的以实用、功利，而不是伦理原则来写的“修辞”书，也可以用来说明“说理在中国”的一些特点。它的前言开宗明义：“在社会生活中，人与人之间不可避免地需要通过语言进行交流。因此学会说话，掌握一定的说话技巧，就是生活中不可缺少的一门学问，话说得好可以成全美事，说得不好就会惹出是非。同样意思的话，说的方式不同，结果很可能截然相反，使用正确的说话方法往往可以事半功倍。本书将社会生活的各个方面囊括其中，让读者们能够随意学习必要的‘话术’，以方便读者在不同的场合使用不同的‘语术’，你需要做的就是翻开本书，充分领略能说会道、打动人心的艺术。”

其中有一章，题为“要有点‘变色龙’的本领”，是这么说的：“一个人要善于说话才会受欢迎，要能够根据不同的情况、不同的地点、不同的人物来和人沟通，通俗一点，就是要有‘变色龙’的本领，要能够根据不同的情况来说不同的话……具有‘变色龙’的本领对于一个人的交往是多么的重要。所以，我们在生活中要注意‘变色’，成为一个受人喜欢的人。”

那么“变色龙”应该怎么做呢？作者有两条建议：“第一，注意观察他人：说话一定要看对象，要根据说话对象的不同情况来确定自己说话的方向。第二，注意观察周围的情况，说话还要看周边的情况，说话要能够恰当地和当时的情景融合到一起，避免说出不合时宜的话来。”结论是：“每一个人同样都有自己的爱好，自己的风格，如果我们在说话的时候能够抓住对方的喜好，说别人愿意听、喜好听的话，就能够起到很好的作用，使你备受别人喜欢。”

这可以说是具有中国特色的“修辞学”：它要人说话先学会察言观色，见人说人话，见鬼说鬼话，说与大家一样的话，要“合时宜”，该说的就说，不该说的就不说。至于说话内容的真假、对听者有没有帮助，那是无关紧要的，重要的是“使你备受别人喜欢”。这恐怕正是当今中国公共话语的一般状态。

“屁话”比谎言更有害

网上有一篇某教授的《现代中国必须从对西方的迷信中解放出来》讲话，说现代中国人几乎不会用“自己的理智”去思考，中国的思想界和舆论界也做不到“不需要别人的指引”，都处于对西方启蒙思想的迷信之中。因此，目前的当务之急是把中国人从对西方启蒙的迷信中解放出来。

这是一个典型的“乞求问题”谬误论述。乞求问题（beggingthequestion）就是在论证的前提（假设）里偷藏一个不可靠的结论，把一个本来有问题的看法当作确实的结论。“迷信”是个有强烈感情色彩的批评断语，而不是一个客观中性的描述词。没有人会认为“迷信”是对的，说要从迷信中解放出来，谁又能不赞成呢？

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