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第四章 近代民族主义思潮中的国家认同（第1页）

传统中国是一个以中华文明为核心的帝国，虽然在血统上以汉族为主流，但帝国的国家认同却是超越种族的文化中心主义：不管是东夷、南蛮，还是西戎、北狄，只要承认中华文明的文化正统，承认以儒家价值为核心的天下秩序，就可以被纳入中华文明帝国的朝贡体系。甚至当蛮夷入侵中原，建立起异族统治政权，只要新的统治权力承认儒家的文化理想和政治理念，就能够获得统治的正当性。古罗马帝国是以法律征服世界，为罗马帝国暴力所征服的各民族，只要接受以罗马法为基础的政治统治，就可以保持自己原有的风俗和文化；而传统的中华帝国并非以法，而是以文明为统治基础的帝国。在儒家的身——家——国——天下的认同系列之中，身（自我）、家（血缘宗法家族）和天下（以仁义为核心价值的道德秩序）是最重要的。梁漱溟指出：“中国人心目中所有者，近则身家，远则天下，此外便多半轻忽了。”[1]所谓被轻忽者，就是国家（王朝）。王朝国家缺乏现代的主权，没有现代的疆域、国民意识，但有所谓的正溯和非正溯之分：区别是否正溯、是否正统的核心标准，并非是法律和政治的标准，乃是天下主义的文化理想，所谓“夷狄而中国，则中国之；中国而夷狄，则夷狄之”。梁漱溟将之看作是一种“超国家主义”：“它不是国家至上，不是种族至上，而是文化至上。”在保国与保天下之间，保天下是最重要的，“每个人要负责卫护的，既不是国家，亦不是种族，却是一种文化”。[2]

传统的天下共同体到晚清在西方的冲击下逐渐发生了瓦解。这一瓦解的过程最初是从政治层面的天下解体开始。自从魏源以后，因对世界地理和国际格局有所了解，中国士大夫便逐渐了解了以中国为中心的华夏中心主义的荒诞性。帝国的朝贡体系崩溃了，中国与世界的关系被迫纳入到新的等级性的现代国家主权体系之中。一种新的共同体意识诞生了，这就是以全球竞争为背景的现代民族国家共同体。

20世纪是自由主义高奏凯歌的世纪，也是民族主义大行其道的世纪。民族主义无论在世界上，还是在中国，都是一种颇有争议的意识形态，它是一把双刃剑，既有可能与自由主义相结合，像在美国和法国革命中那样，赋予自由主义和民主主义以民族国家的形式；也有可能与各种专制的威权主义或反西方的保守主义相联系，成为其政治合法性的借口。民族主义作为现代性的内在要求，不是一个要与不要的问题，关键在于如何将之与自由主义的政治理念相结合。

一、民族国家的两种共同体

民族主义与自由主义一样，都是一个现代性的问题。现代性不仅体现为一整套价值观念，而且也涉及人类社会制度的组织方式：建构一个什么样的共同体，以什么作为共同体的公共认同和联系纽带等。在现代社会以前，欧洲中世纪建立的是以上帝为中心的基督教共同体，而在中国则是以儒家文化为核心的华夏文化秩序的天下共同体。宗教共同体和天下共同体都是一种拥有终极价值和精神正当性的文化秩序，其现实政治秩序的合法性形式是各种各样的王朝共同体。除此之外，家庭、宗法、庄园、地域等次级结构的共同体形成了人类的社会生活。宗教（或文化）——王朝——封建庄园（或宗法家庭），这一从精神秩序到政治秩序再到社会秩序的共同体系列，将中世纪的人们有效地组织到公共生活之中。其中，最高形式的宗教（或文化）共同体是最重要的，因为它与超越性的神意或天意相通，提供了普世性的平等尺度以及各种次级共同体的合法性渊源。那是一个神圣的年代，无论这种神圣性是以外在超越的上帝，还是以内在超越的宇宙人心一体的方式表现，中世纪共同体的意义所指向的，并非是世俗的人的生活，而是具有超越性的神圣境界。正是对这样的神圣理想秩序的追求，构成了宗教（或天下）共同体的公共认同。

在欧洲，当以上帝为核心的神学宇宙观瓦解、基督教共同体被颠覆之后，现代化的世俗生活需要想象一个新的共同体，这就是现代的民族国家。现代性带来的最大变化就是马克斯·韦伯所说的祛除神魅。当传统的基督教共同体和儒家的天下共同体轰然解体之后，各种各样的王朝共同体和封建庄园或宗法家族共同体也失去了其合法性基础。哈贝马斯指出：

对上帝的信仰崩溃之后，出现了多元化的世界观，从而逐渐消除了政治统治的宗教基础。这种世俗化的国家必须为自己找到新的合法化源泉。——民族的自我理解形成了文化语境，过去的臣民在这个语境下会变成政治意义上的积极公民。民族归属感促使已往彼此生疏的人们团结一致。因此，民族国家的成就在于：它同时解决了这样两个问题：即在一个新的合法化形态的基础上，提供了一种更加抽象的新的社会一体化形式。[3]

当人们告别神圣时代，进入祛魅的时代，他们需要一个新的共同体想象，世俗国家、世俗社会也需要新的合法性源泉，于是，民族主义诞生了，民族国家替代传统的宗教、天下、王朝共同体，成为现代世界最普遍、最有效的共同体架构。[4]

民族主义并不是启蒙的对立面，其本身是启蒙的产物，启蒙思想的核心是通过肯定人的自主的理性能力，建立人的主体性。世界的主体从超越的上帝或天意，回到了人自身。这样，作为人类共同体的合法性也就不再来自外在的超越之物，而只能从人自身的理性历史和文化传统中去寻找。民族国家的自主性则是个人的自主性原则在群体范围的扩大和应用。

现代的民族国家包含着两种共同体：民族共同体和政治共同体，也就是在民族的范围内组织政治的国家。这一政治国家，按照启蒙的个人自主性理想，不再是君主专制的王朝国家，而应该是以人民主权为核心的民主共和国。作为现代的民族国家共同体，民族提供了共同体的独特形式，而民主提供了共同体的政治内容。正如盖尔纳所指出的，民族国家是西方现代性的产物，是主权国家为适应工业社会的同质性和规范化的世俗文化而建构的，在西方现代性脉络中，民族主义是与自由民主同等的政治正当性原则。[5]

民族国家认同回应的是两个不同的认同，一个是作为政治国家的普遍的公民资格，另一个是每个人所身处的特殊的族群和文化归属问题。人并不是一个抽象的概念，启蒙思想将人抽象为一个理性的主体，自由主义将人确认为权利的主体，这些虽然是必要和合理的抽象，但无法涵盖人性的全部。假如我们将启蒙理解为理性主义的话，那么民族主义不仅是启蒙的产物，同时它又是反启蒙的，与浪漫主义传统有关。按照德国浪漫主义的看法，人总是具体的、历史中活生生的人，而非理性的载体。历史和现实中的人不仅是理性的，也是有情感的，人的情感总是与一定的族群和历史文化背景相联系，他必须获得一种文化和族群的归属感，必须生活在某种文化的共同体之中，否则无以形成完整的自我观念。

哈贝马斯认为：民族国家是解决现代社会一体化的方案。公民国家需要民族国家作为其共同体的形式，如果自主的公民们缺乏民族的框架，共和政体就会缺少活力。民族使得国民们有了归属感，有了自己的历史文化共同体。[6]这就是说，民主宪政只能解决政治共同体的制度问题，这种政治共同体（国家）若要从普遍主义转向特殊主义，就必须与特定的语言、历史、文化共同体（民族）相结合，成为具有一体化的、拥有明确归属感的现代民族国家。在人性深处，从古以来就有一种对根源感的追求，对特定的族群、文化或宗教的归属感。民主宪政作为一种形式化的法律体制，自身无法提供文化上的归属感，所以一定要借助民族的想象。哪怕像美国这样没有民族传统的国家，也要创造一种公民宗教，将自己想象为一个政治民族。民族国家不仅是利益的共同体，而且是情感的共同体。这就不仅需要民主的国家制度，而且需要民族的文化形式。共同善不仅有普世化的共和政治内容，也有特殊化的民族文化内容。在法国大革命中，民族主义与民主主义结合，创造了一个公民共同体；在美国革命中，自由主义与共和社群结合，建立了新的政治民族社群。因此，在现代性的开始，民族主义与自由主义不仅不是矛盾的，而且是一致的。

二、晚清的民族主义建构

了解了民族主义与自由主义的一般关系之后，现在回过头来讨论中国。传统中国是儒家的天下共同体，按照张灏的说法，传统的天下观有两个层面：第一个是哲学层面，支配中国人世界秩序观的，是天下大同的乌托邦理想；第二个是政治层面，中国人对世界的理解是以中国为地理中心的华夏中心主义。[7]天下共同体既是一个现实世界的有教化与蛮夷之分的等级共同体，又代表了儒家天下归仁的道德理想之追求。它上通天意，下达人心，是中国人理解世界的核心所在。天下是一种普世化的文化秩序，没有族群、疆域和主权的明确界限。比天下次一级的共同体则是王朝共同体，正如列文森所说：天下代表了一种文化价值，而王朝代表着政治秩序。[8]但这不意味着在传统中国，文化秩序与政治秩序像欧洲那样是二元或分离的，恰恰相反，王朝为私，天下为公，王朝的正当性来源于天下的道德理想。普世性的天下文化秩序高于一家一姓的王朝政治秩序。朝代可以更替，但国之根本——天下归仁的文化理想却不容颠覆。

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