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的偏好,即忍受、顺从、依赖和奴性。而关于集体主义和公心的中国传统起
作用的现代性的论据,则和西方个人主义、竞争和科学合理性起作用的现代
性的例证相对抗。
因此,并不意外,梁从进化的角度为现代化的“国性”而辩护,最终碰
上了他从进化的角度为进步的、明达的孔子而辩护的同样的命运。甚至在民
国初年,对共和政治的失望就曾导致他因非乌托邦的悲观主义的偶然迸发,
时而变换他对价值的新传统主义的主张。①最后,第一次大战在中国知识分子
眼中,一般来说,极为严重地损害了西方文明的声望,这种感受给梁上了这
个时代的决定性的一课——进化宇宙论这一臆说本身必须被抛弃。梁作为无
视中国国家权利的巴黎和会的一名中国的观察员,从使人蒙羞、令人沮丧的
使命回来后,写了他的《欧游心影录节录》。②总的看来,它谴责了当代西方
文明。梁即使是迂回曲折地,也已看不出一个关于人类历史进步的有组织的
美景,而是两个完全正好相反的超历史体系。第一个是由关于人类的科学观
念的铁的法则支配的西方体系,形成一种以机械为基础的经济和社会制度,
任凭追求权力和财富,任凭享乐主义和贪婪的腐蚀。与之形成对照的东方文
明现在处于一个转折点,如果它迷惑于科学万能的观念而追随欧洲就要冒灾
难的危险。梁对世俗进化论的适应限度已经达到了极点。一旦它最终显得和
儒家道德价值的信条不合拍,他就抛弃了进化的理论。梁启超关于全部文明
的最后的宇宙神话,不是真正有机的宇宙论,而是一种关于物质和精神的二
元论的形而上学的隐喻。只有当一种文明独立于从整体来看显然正在席卷这
个星球的现代化进程之外,中国的精神才能被视为体现于这样一种文明。
作为一种宗教的儒家思想
历史上,儒家思想是一种“教”(教旨或教义),而英语“宗教”一词
没有准确的相当的古汉语词。由于它是由 19 世纪的传教士引进的,这个概念
本身是与儒家学者所不具有的基督教的精神-物质二元论的臆说联系在一起
②同上。
③见《庸言》,1。3(1913 年),第 3 — 4 页和《大中华》,1。8(1915 年 8 月),第 13 页。
①引自许华茨:《寻求富强:严复和西方》,第 218—219 页。
②梁启超:《欧游心影录节录》,重印,载《饮冰室合集》,《专集》第 5 册,第 1—152 页。
的;它习惯地使人想起与宗法社会毫不相干的基督教的政教分离。因此当 19
世纪 90 年代今文改良派知识分子开始提出儒家思想是否或应当被看作一种
宗教的问题时,他们不得不输入新的术语(首先是日本的新词“宗教”),
建议一些新定的结构,并最终对儒家思想的主要意义提出一种改变了的解
释。不过,在诸说混合的儒家传统中,儒家人本主义的理性主义者这一极端
和儒家神秘主义者这另一极端,传统上都不认为需要否定另一极端,因而儒
家传统在每一个阶段都提供了一个信条和概念的贮积库,能使这里的“宗教”
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