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中编 现代中国的国家建构（第1页）

第六章民国初年的国家建构：权力还是权威？

20世纪中国的大多数岁月，都处在革命的动荡之中。百年前的辛亥革命，拉开了中国革命的序幕，自此，国民革命、中共革命、毛泽东的继续革命，接踵而至的革命浪潮一波接着一波，直至辛亥后的百年，中国仍然处于制度未决的历史大转型过程之中。

辛亥革命前十年，是晚清变化最快的时代，为什么清廷的新政，没有替代革命，反而成为革命的催化剂？辛亥革命摧毁了延续两千年的中华帝国秩序，但为什么经历了议会民主制和袁世凯威权两种政治试验，皆无法建立稳定的权威秩序？民初的三大政治势力——国民党、进步党和袁世凯之间的权力角逐，究竟有什么共同之处，让那代人铸下了令人扼腕的时代错误？今天有必要重新反思辛亥前后制度转型中的盲点，以走出百年轮回的历史悲剧。

一、新国家的未来根基：晚清革命派与立宪派的分歧

革命后的现实之果，皆来自革命前的历史因缘。为什么民初无法建立稳定有效的权威秩序？关于这个问题，必须从晚清追溯其起源。

20世纪初的中国，在政治秩序上，清廷陷入了权力与权威的双重危机。权力与权威，按照汉娜·阿伦特的经典性理论，属于不同的范畴。权力是授予性的、认可性的，而权威则是不证自明的，来自宗教和历史传统。罗马共和政体是权力与权威二元的典范。西塞罗有一句名言：“权力属于人民，权威属于元老院。”元老院所代表的权威并非人民授予，而是与罗马建国列祖们所奠定的宗教与历史传统一脉相承。在阿伦特看来，美国的革命和建国继承了古罗马的共和精神，其权威既不是来自超越的造物主，也非人民的意志，而是美国殖民地的自治传统和《独立宣言》，并以此创建美国的宪法以及与宪法有关的司法制度。权力属于人民，权威属于宪政，便成为现代政治的典范。[1]

权力是统治者支配和控制被统治者的能力，它可能是暴力的，也可能是柔性的；而权威则是一种被统治者所认同的、自愿服从的统治，权威的表现形式可以是权力、制度、宗教或道德的价值符号，也可以是一种人格化的象征。自秦始皇之后的中华帝国体制，作为天命在人间的代表，君主合权力与权威于一身，他既是王朝的权力核心，又是帝国与天下秩序的正当性象征。君主秉承天命，其统治不再仅仅借助暴力，而是具有超越性的神秘色彩，成为帝国秩序的人格化象征。无数次朝代的更替，虽然最高权力一再被颠覆，但中华帝国的权威结构、超越性渊源和人格象征从来不曾被动摇过。

晚清所发生的是李鸿章所惊呼的“三千年未有之变局”。以往的三千年，天不变，道亦不变。但清末所发生的，是宇宙观的大革命，是时势的大转变，所要变的，不仅是统治者的权力，而且是一个国家的权威。天经地义的秩序法则在晚清受到了毁灭性的冲击。超越性的天命、天道、天理已经解魅，被由科学宇宙观所决定的公理所替代。政治秩序与神秘的超越性源头斩断了关系，其正当性法则只能在人世间获取。西方思潮不断涌入中国，一步步地对权力权威一体化的君主专制构成颠覆性的挑战。在权力层次上，法国和美国革命带来的民权至上观念，直接颠覆了君主的专制权力，让许多激进的士大夫和青年人相信，现代国家的主权不在于君，而在于民。从20世纪初开始，人民主权思想风起云涌。在权威层次上，从西方和日本传来的立宪理念，让中国人意识到原来君主的权威并非最高，在君主之上还有更高的法则，这就是宪法，任何权力都要在立宪的制度框架中受到限制。这就意味着国家最高权威的转移，从人治型的君主转向了法理型的宪政。于是，辛亥前十年清廷所面临的危机，已经不再是传统的统治危机，而是历代统治者从未有过的权力和权威的双重危机，政治权力的来源、国家权威的象征乃至最高秩序法则都将发生天翻地覆的转变。

进入20世纪之后，传统的君主专制已经在人心中失去了正当性，各种力量都在拼命向前拱，希望有一场大变革。革命前夜发生的《民报》与《新民丛报》的大论战，革命派与立宪派所争论的焦点，主要不在于变革的方式是在体制外革命，还是在体制内改良，他们所争的，是两套不同的新秩序方案。简单地说，革命派关心的是权力的革命，立宪派在意的是权威的变化。权力与国体有关，即国家的最高权力由谁掌握，是君主，还是人民。革命派相信，只要国体变了，人民推翻君主掌握了国家的权力，由君主制变为共和制，便能带来民主共和的新秩序。权威与政体有关，关心的不是权力在谁手里，而是权力是否受到限制，是否通过立宪建立国家的新权威。立宪派更重视的是国家如何统治，是否按照宪政的原则统治，至于共和民主，还是君主立宪，是次要的问题。即使保留了君主的权力，只要有了国会和宪法，国家的权威便会从君主转移到宪法，建立一个非专制的君主立宪国家。

共和与立宪的论战，是一场民主与宪政之争。民主与宪政，虽然在理论上并不冲突，但一个与权力有关，另一个与权威有关。民主所提供的只是具体的统治（某个朝廷或政府）之权力的正当，即统治之权力是否得到人民的授权，其统治的效绩是否符合被统治者的利益和愿望。而立宪提供的是整个政治共同体的根本的、长时段的正当性问题，即什么样的共同体组成原则和制度方式是可以被自愿接受的，合乎统治者和被统治者共同意志的。公共权力的权威，要看其是否符合共同体成员公认的“法”，在过去这个公认的“法”，是神法或天理，到了近代，则转换为政治共同体的根本大法——宪法。

中国古代政治权威的来源是双重的：天道和民意。天道是权威的终极的、超越的源头，但在现实世界之中，天道又只能经过民意体现，民意与天意内在相通。到了近代，这双重一体化的政治权威发生了变化，也产生了分离：天道之权威转变为公理和公意，由此形成了宪法的权威；民意之权威转变为权力的来源，现代的政治权力必须来自人民的认可和授权，由此形成了民主。在古代中国，天道和民意是不可分离的，但到近代转换为宪政和民主之后，二者发生了历史的分离。这一分离，按照阿伦特的理解，本来是现代政治的内在之义，即权威与权力的二元化：政治权威来自宪法——国家的根本大法，政治权力来自民主——人民的授权。

到了晚清，由于权力、权威一体化的君主专制发生了危机，权力与权威也由此发生分离，于是当需要变革政治秩序的时候，革命派与立宪派所抓住的，分别是权力与权威的两端。革命与改良大论战表面争的是民主共和还是君主立宪，其背后的实质却是政治秩序的正当性究竟以何为基础：是权力的来源，还是立宪的权威？

革命派相信，只要用民主推翻专制，就将会出现一个完美无缺的共和国。《江苏》杂志一篇文章热烈地憧憬说：“吾国实有由专制而变为民主之大希望者也。……新国家既立人皆平等，更无人敢出而独揽大权，二十世纪中，必现出一完美无缺之民族的共和国耳。”[2]在晚清，革命派迷恋共和，崇拜民主，他们虽然不反对立宪，但坚信只要共和了，权力掌握在人民手中，宪政大可缓行一步。孙中山设计的军政、训政、宪政三阶段革命论，乃是这一思路的结果，革命成功之后，由于枪杆子和政权掌握在革命党手里，由革命党代表人民实行军法、约法之治，宪法之治可以推迟到第三期实行。[3]陈天华也有相同的看法，认为“欲救中国惟有兴民权改民主，而入手之方，则先之以开明专制，以为兴民权改民主之预备”[4]。陈天华这里说的“开明专制”，与孙中山的军政、训政同义，由革命党独揽大权。只要政权握在人民的代表革命党人手中，便可走向民主的理想乌托邦社会。由此可以看到，辛亥革命之后，国民党之所以对内阁权力的重视超过对立宪的重视，孙中山在宋教仁案之后不诉诸法治，而是直接发动二次革命，有其自晚清以来的依赖路径：不相信立宪与宪政，迷恋对国家最高权力的掌控——不管通过体制内的议会民主制还是体制外的革命方式。

相比于革命派，立宪派对由革命建立起来的共和制度充满了忧虑，他们不是反对共和，而是担心缺乏宪政的共和制度会以人民的名义执行新的专制。梁启超引用德国政治学家伯伦知理的话说：“因于习惯而得共和政体者常安，因于革命而得共和政体者常危。”古代罗马和近代法国的历史表明，革命之后，社会纷乱，非一强大之主权，则不能恢复秩序。于是民主专制政体应运而生。其起始于一非常之豪杰，假军队之力，揽一国之实权。乱世之中，国民厌自由如腐鼠，渴望篡权者统一天下，万众视线，集彼于一身。在民主专制之下，有宪法，不过一空文耳，有议会，只是拌食之工具也。然而，复辟了的专制，久而久之，亦失人心。除了再革命之外，别无他途。于是国运处于不断的治乱循环之中，万劫不复。[5]梁任公的这番危言，最早发表于1903年，两年后与革命派论战时，他又强调了一遍。然而，他的那些血气方刚的年轻对手们，从汪精卫到胡汉民，对革命充满了膜拜之情，对共和前景也是满脑子的乌托邦想象，如何听得进一个熟读中外历史的智者之言。果然，民国之后的变局，让梁启超十年前的警告不幸而言中。

在晚清思想界和青年知识分子那里，革命已经成为风靡一时的时代狂飙，无名小卒邹容的《革命军》甫一问世，便洛阳纸贵。“革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。革命者，争存争亡过渡时代之要义也。革命者，顺乎天而应乎人者也。”[6]革命如此波涛汹涌，作为立宪派思想领袖的梁启超，也不敢完全站在其对立面，他巧妙地接过革命的旗帜，将立宪称为一场政治革命，以此与革命派的种族革命对抗。他说：“政治革命，革专制而成立宪之谓也。”无论是君主立宪，还是共和立宪，皆是专制的对立面，皆为政治革命。[7]梁任公思路很清楚：专制与非专制的区别，不在于有无君主，是否民主，而是有无宪法，是否实行宪政。[8]在革命派看来，专制的敌人是共和，只要通过革命实现民主，专制就会一去不复返。但梁启超从法国革命史中发现，民主也同样会造就民粹专制，比民主更重要的，是立宪，不管权力在君主还是人民手中，只要权力之上有宪法，按照宪政制衡权力，就可以避免专制复辟，更重要的，乃是为政治秩序建立一个新的权威——立宪权威。

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