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第十六讲 公民听众与政治说理（第1页）

一个普遍说理的社会比一个普遍不说理的社会拥有更好的生活方式，因为那里的人民普遍比较懂道理，也尊重道理。在一个普遍说理的社会里，人人都可以有自己的看法，也会允许别人有自己的看法。这种说理的交往常常是为了各自的自我利益，但这并不妨碍它成为对所有人都有益的生活方式，并在这个意义上被人们共同认可为一种好生活。在这样的生活秩序中，大多数人都尽量有恰当的、合适的论述逻辑和例证，证明一件事是真实的，或者像是真实的。在社会生活中，往往并不存在像1+1=2这样的真实，说理是通过讨论、商谈（diskurs）来使那些本来是“看法”或“意见”（doxa）的东西变成可以称为“真实”或“认识”（episteme）的东西，也就是像是真实的东西。即使这些并不是最终可以确定的东西（如正义、公平、平等、善），但也是人们可以共同接受的，因为它们是由说理取得的共同认识。

以公民听众为依归的说理

对于公民政治和公民治理来说，说理是必不可少的，对于民主政治的公开和公平竞争来说，同样如此。在民主国家里，公民自理和公民政治主要是通过“结社”来进行的。公民们通过相互的理性交流而不是暴力强迫来结社。在结社与结社的相互竞争中，则需要用说服来争取对方的人员，削弱对方，壮大自己。哈贝马斯在他的公共话语伦理中指出，越是有意愿参加公共事务讨论的人们，就越是会积极参加自由结社。

托克维尔在《论美国的民主》中写道：“在美国……处于少数地位的美国公民之所以结社，首先是为了显示自己的力量和削弱多数的道义力量；其次是为联合起来进行竞争，从而找出最适于感动多数的论据，因为他们总希望把多数拉进自己的阵营，然后再以多数的名义掌权。”为了壮大自己，最好的办法是用说真话来说理，“美国政治社团的宗旨是温和的，而其手段则是合法的。由于它们只想依靠法律取胜，所以一般都讲真话”。

美国这种说理的公民政治特点使得美国的社团与欧洲富有“战斗”性的社团有明显的不同。托克维尔说，欧洲的政党结社，“它并不想进行说服，而只想进行战斗”。而在美国，政党结社的手法则在于用说服去“争取”或“拉拢”。

公民说理大大降低了整个社会的暴力趋势，而促进形成这一趋势的一个主要因素便是公民的普选权，对此托克维尔写道：“在美国，促使政治结社暴力趋于缓和的最强有力因素，也许是普选权。在实行普选的国家，多数从来都是容易辨别的，因为没有一个政党能够冒充没有选举它的选民的代表。因此，各个社团都知道，而且人民大众也知道，那样的党并不代表多数。这也是它们的存在本身所决定的，因为如果它们真是代表多数，它们本身就能修改法律而不必祈求改革法律了。”没有什么时候比在普选时更需要用说理和说服来争取和拉拢民众了。

不管政治人物的目的是说服还是拉拢，他们都必须用言语来争取民众，这使得民众获得了一种非常宝贵的力量，那就是公民们人多势众的力量。有人看不起民众的这种力量，把它看成是非理性的。这种看法忽视了这样一个事实，那就是，能争取到“人多”，是因为说的道理比较有说服力，能够形成“势众”，是因为所说的道理成功地引导了被说服的人一起加入行动。

具有人多势众力量的民众应该是受到过民主启蒙和民主教育的公民，不是愚昧的群氓。坚定的民主主义者托马斯·杰弗逊把公民教育确定为“公民政治教育”，它包括两个方面的“民众启蒙”：第一是让人民知道自己的权利，第二是让他们对暴政保持高度警觉。人民之所以需要一个政府，一个政府之所以具有合法性，乃是因为人民需要政府来保障个人的“自然权利”，杰弗逊在给友人的信中称这是“公民学”（civics）的第一要义，“是公民学的指北星”。通过这样教育，公民们可以发掘自己内在的丰富的智力资源，以满足自己的求知欲以及得到知识上的享受，可以陶冶自己的道德情操，也可以获得有用的公民知识，成为“有素质的公民”。这样的公民是说理的，他们对待别人要将心比心，让别人也有机会说话，以开放的心胸对待别人，自己说实话，也要求别人说实话，共同遵守说理的游戏规则，以相互尊重的心态聆听对方。

在政治人物试图说服或拉拢他们的时候，“有素质的公民”便会特别在意政治人物的可信度和信誉。政治人物说话并不只需要方法和技艺，说话离不开说话者的可信度。说话者的可信度是说服力的一种保证，是包含在话语本身之内，而不是外在于话语的。人们听到一句话，往往会问，或者会想一想，是谁说的?话语的可信度基于人们对说话者的人品、德性，是否正直、诚实，对他人是否有善意等等的了解。说话者的不良行为和不实言行记录都会影响到他所说的话是否可信。有素质的公民起到公共话语可信度的监督作用，这有助于大多数的权力人物和政府人士关注自己的形象。因为没有好的形象，别人就很难信任你，而如果别人不信任你，你的说理又如何能取得预期的说服效果？

这也使得公共说理的重心必须放在听众上，必须以公民听众为依归。逻辑是说理的重要部分，但是，只有当听众能够参与到互动的说理过程中去的时候，逻辑才能真正得以确立。独裁者除了使用暴力威胁之外，也会“说理”，不过那是用他自己的那一套逻辑说理，而且还排斥被统治者参与说理。当统治者怎么说怎么都有理的时候，公共说理事实已经名存实亡。公共说理不仅是说理，而且也是一种统治与被统治的关系，在一个可以说理的社会里，不仅是普通人与普通人说理，而且也是普通人与政府和官员说理。

这样的公共说理要求把逻辑论证与政治体制，把公共伦理和政治自由紧密联系在一起。说理是每一个政治人物必须具备的能力，也是他必须遵守的行事原则。这样的公共说理观念早在古希腊雅典城邦政治中就已经出现了，在那之后，古代一些培养政治家与培养演说家（说理人）的理论也都包含类似的观念。学习做好人与学习雄辩（擅长说理）是一致的。公元1世纪罗马时代，昆体良集古希腊和罗马教育经验之大成，他在阐述演说辩论家的培养问题时，非常重视道德的作用，他把说理中的道德教育看得比其他任何教育都重要，甚至把这个提升到了做人根本的高度。他一直强调，只有一个好人才能成为演说家，这甚至比西塞罗所说的“雄辩家是一个善于说话的好人”更进了一步。昆体良特别强调，说话人必须是有信誉、有信用、可信任之人。5世纪圣奥古斯丁在《论基督教原则》一书中论及基督教布道和修辞时，也是同样的观点。他把真实当作公共言论最基本的原则，对用修辞技巧将人引入歧途的可能深表忧虑，但他并不认为这是修辞本身的错。

专制的雄辩与宣传

雄辩必须由好人来实行才会对他人有益，这种想法从中世纪到文艺复兴，再到宗教改革时期，延续了一千多年。1513年，马基雅维利在《君主论》中提出了相反的看法，他主张一种实用的、政治功利的、可以用欺骗加暴力为手段的话语观。他告诉君主们，为了达到政治目的，可以使用话语欺骗的手段来对付民众，公众很轻信，极易腐蚀，只要能说服公众，使用任何手段都是正当的。他写道：“老百姓善变无常，要让他们相信什么事情并不难，但要他们一直这样相信却又很难。因此，必须有所安排，在他们不再相信时，就强迫他们继续相信。”这也就是后来纳粹宣传头子戈培尔所说的，宣传背后必须有利剑，极权话语后面必须要有暴力手段作支撑。戈培尔主张的不只是一种强权说理的方式，而且更是一种与之一致的极权统治。

马基雅维利主张的是一种典型的蛊惑宣传加暴力恐怖的统治和驭民手法。他告诉统治者，“人人都能看到你表面上是怎样一个人，但很少有人能知道你究竟是什么样的人……所以，作为君主，你并不需要真的具有我说过的优秀品质，但必须看上去具有这些优秀品质。你必须看上去很有同情心、言出必行、仁善、坦然、虔敬……但是，你必须具有善变的本性，在需要拥有与上述相反的品质时，知道如何一下子变成另外一个样子”。

看上去有好品质与真的有好品质，是完全不同的两件事情。看上去有好品质，可以用作一种取信于民的宣传手段。时而视察下情，跟老百姓握握手，抱一抱小孩子，看上去平和、说理、彬彬有礼，但在需要时却可以毫不犹豫运用暴力、压制、恐怖手段镇压老百姓，这就是马基雅维利式的专制统治者。

马基雅维利的非道德修辞说在西方一直没有成为主流。同样是在16世纪，其他的修辞论者，如梅兰希通[1]、考克斯[2]、威尔逊[3]，他们对修辞伦理的论述与柏拉图、西塞罗和昆体良强调修辞的道德目的和真实内容是一致的。

今天，有照着马基雅维利所说的在做的，但却没有胆敢像他那样说的。“真实”的存在，本身就是对“虚伪”的谴责。在古代有很多为专制辩护的哲学家和思想家，但今天，这样的辩护看上去反倒绝迹了。不是真的从此不再有专制，而是专制开始以“民主”的理由为它自己辩护。专制虽然看上去几千年没有什么变化，但其实还是有变化的，甚至可以说是有了很大的变化。这个变化在很大程度上是由“说理”促成的，因为直接为专制辩护的“理”越来越难以说出口了，也越来越不能拿来说服人了。于是便有了某些地方不得不“只打只干不说”的政策。专制者不能以“专制者”的面目来为专制辩护，而必须改换“民主爱好者”的面目。这是因为，专制已经失去了它原有的信誉，不再具有政治信用，也不再具有伦

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